О РУССКОМ СТАРЧЕСТВЕ

В день памяти преподобных старцев Оптинских предлагаем вам статью Сергея Сергеевича Хоружего «Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях». Надеемся, что текст будет полезен для понимания феномена старчества и некоторых аспектов духовной жизни.

 

СЕРГЕЙ ХОРУЖИЙ

С самых ранних этапов своей истории, со времени отцов-пустынников Египта и Палестины, восточно-христианское монашество включало в себя обычай, систему или же институт старчества. В особенности он был важен и характерен для русла уединенного подвижничества, в котором вырастала духовная школа исихазма. Известно, что монашеские традиции имеют усиленную тенденцию к сохранению выработанных форм; устойчивость и строгая неизменность этих форм входят в их главные отличия и в большой мере формируют их историческую судьбу. Всецело подвержен этой консервативной тенденции и институт старчества. С учетом этого, явление русского старчества имеет особый интерес – ибо, как признано, оно представляет собой существенно новую форму древнего института. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь» – пишет проф. Экземплярский, – и в результате здесь возник некоторый новый тип старчества, «резко отличный от древневосточного», по оценке того же автора[1]. Отсюда следует, что для понимания русского старчества необходим исторический и сравнительный подход. Феномен старчества на Руси должен рассматриваться в сопоставлении с древним старчеством, и потому нам следует начать с краткой характеристики сего последнего.

 

Древнее старчество

В последние десятилетия старчество в Древней Церкви подробно изучалосьцелым рядом известных западных исследователей: ему посвящены труды оо. Иринея Осэра, Фомы Шпидлика, Гавриила Бунге и др.; основательные работы (к примеру, проф. С.И.Смирнова) имелись и в русской дореволюционной литературе[2]. Поэтому основные черты явления общеизвестны. Когда избравший жребий монашества еще стоит в начале нового поприща, до принятия иноческих обетов, ему обыкновенно назначалось быть учеником или послушником какого-либо многоопытного монаха, который и именовался старцем (Gšron), хотя мог быть и не столь стар по возрасту. Послушник и его старец, как правило, жили вместе и образовывали теснейшую двойственную человеческую связь, диаду; так что обсуждаемое явление собственно заключается в образовании и существовании этой антропологической диады, двух обращенных навстречу друг другу служений: служения Старца и служения Послушника. В сочетании этих встречных служений, их общим действием, имеет осуществиться определенный духовный процесс – процесс становления, возрастания, выработки Послушника в Подвижника. Поэтому дискурс древнего старчества требует определенного прочтения: хотя львиная доля этого дискурса («Апофтегмы» с примыкающею литературой) организована по фигурам старцев и по форме представляет собой рассказы о них, однако, по существу, предметом рассказов служит указанный процесс – они не о тех, кто учит, а о том, чему учат, – о пути подвига, его трудностях и испытаниях, способах духовного научения. Собственно же о служении Старца дискурс, на поверку, открывает немногое. Это служение есть «духовное водительство», которое предполагает известную прозорливость, а также и способность своего рода расширения личности: старцу надлежит прозревать внутренние движения послушника и воздействовать на них, управлять ими, тем самым, как бы сделав внутренний мир послушника частью своего собственного. И опыт аскезы показывал, что жизнь в подвиге действительно создает и развивает у человека эти духовные способности. Духовная практика – «практика себя», практика точно выверенной аутотрансформации, которая предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое видение себя, самопознание. Тесную связь данных свойств с духовным водительством отмечал о. Георгий Флоровский: «В духовном свете открывается человеку природа его собственной души… Это самопознание дает прозорливость… В прозорливости обосновывается право на духовное руководство»[3].

 

 

Что же до служения Послушника, то его главный и определяющий принцип, и он же – определяющий принцип, стержень самой диады Старец – Послушник, есть установка абсолютного повиновения или послушания старцу. Послушание – ключевая установка для первых шагов в монашестве. Это не только один из монашеских обетов. Этим же словом обозначают и всякую работу, определяемую монаху; начальная ступень монашества именуется послушничеством; и наконец, в «Лествице» преп. Иоанна Синаита послушанию отводится самая обширная глава из всех. Внешняя сторона послушания в диаде Старец—Послушник заключается в беспрекословном исполнении любых заданий и повелений старца, внутреннее же его содержание есть для послушника совершенное отсечение своей воли («гроб воли», по Лествичнику), а для старца – духовное окормление послушника, полная ответственность за его духовное состояние. Всегда подчеркивают, что степень послушания послушника подвергается постоянным испытаниям и проверкам, так что вся жизнь его – непрестанный тренинг послушания, череда тестов и экзаменов на полноту послушания. Испытания послушника – одна из ведущих тем в литературе древнего монашества, особенно богато представленная в «Апофтегмах». Из этой литературы мы узнаем, со многими живыми подробностями, что испытания часто бывали тяжелы и суровы, нередко могли казаться непонятны, бессмысленны, а иногда и включали элементы, которые по обычным мирским понятиям были прямым унижением и издевательством.

Безусловно, эта жесткая дисциплина послушания не была самоцелью. Как позволяют проследить тексты, она органически возникала из самой стихии подвига: опыт рождал твердое убеждение в том, что без этой дисциплины, каким-либо иным образом, вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологические факторы. Путь подвига – альтернатива всему порядку мирского существования, в который прежде был погружен послушник. Началом вступления на этот путь служат «врата духовные» – исходное духовное событие обращения и покаяния. Но «врата» – лишь вхождение, лишь начальный импульс, еще далеко не означающий всецелого внутреннего переустройства; и после их прохождения, воля и сознание подвизающегося еще неизбежно сохраняют некую подчиненность порядку прежнему. Далее еще предстоит сделать вхождение прочным, предстоит научаться новому, альтернативному порядку существования. Эти-то задачи и решает послушничество, назначаемое новоначальному: оно оказывается, таким образом, органическим продолжением «врат духовных».

Преемственная связь с покаянием позволяет понять одну из упоминавшихся особенностей диады Старец—Послушник: наличие в испытаниях послушника элементов, представляющихся издевательством или абсурдом. Подобные элементы приводят сознание послушника в тупиковые или даже шоковые состояния, которые естественно сопоставить с острыми аффективными состояниями, входящими в икономию покаяния (такими как плач и слезы, резкие самообличения и т.п.). Назначение последних – вывести человека из всей сферы обычных, стабильных режимов сознания, свойственных обыденному мирскому существованию, – и с помощью такой «раскачки сознания» создать предпосылки для радикального обновления и переустройства внутренней реальности. Законно предположить, что в этом же и назначение первых; так что «расчистка почвы» сознания от ветхих склонностей и привычек, начатая покаянием, продолжается и углубляется в послушании[4]. Но, далее, есть и важное отличие, отражающее различия стадий духовного процесса. Если в икономии покаяния роль обсуждаемых «сильно неравновесных состояний сознания» в том, чтобы подвигнуть человека к радикальной перемене и максимальному усилию воли (акту обращения), то в икономии послушания их роль, если угодно, противоположна: она – в испытании неизменности, прочности послушания и, прежде всего, его главной установки, отсечения воли[5].

Отсечение воли – так было найдено на опыте – есть необходимое условие не только того, чтобы прочно войти в иной, альтернативный порядок существования, но и того уже, чтобы учиться ему, быть к нему восприимчивым. Дабы обрести открытость и восприимчивость к радикально иному порядку существования, послушник должен сделать свою духовно-душевную реальность чистым листом: именно в этом смысл установки отсечения воли. Только достигнув этой установки, послушник обнаруживает, что ему открывается, делается внятным опыт старца, т.е. опыт жизни в подвиге. Постепенно он становится способен разделять этот опыт – и тогда прилепляется к этой жизни, входит в нее. Иными словами, он сам понемногу делается подвижником, и его опыт, его жизнь становятся очередным звеном в существовании духовной традиции.

Так раскрывается духовно-антропологический смысл древнего старчества. Создание антропологической диады Старец – Послушник выступает как способ, механизм воспроизводства, передачи во времени мистико-аскетической традиции: передачи всех тех специфических структур сознания, особенностей поведения, установок отношения к миру, обществу, ближнему, которые отличают человека в подвиге. Данный способ обладает высокой универсальностью: во всех ведущих мировых традициях и школах духовной практики передача, трансляция традиции осуществляется с помощью антропологических диад «Учитель – Ученик», свойства которых разнятся, конечно, в разных традициях, но в главных чертах аналогичны описанной исихастской диаде. Традиции, вырабатывающие искусство духовной практики, – традиции особого рода, которые создаются для обретения мистико-аскетического опыта – уникального опыта трансцендирования, превосхождения, преодоления здешнего бытия и приобщения инобытию. Именно поэтому их передача оказывается требующей особых духовно-антропологических средств, тогда как в обычных, мирских социокультурных традициях с функциями трансляции справляются простые школы.

 

Русское старчество

Сквозь многие исторические эпохи, во многих странах старчество описанного типа успешно несло свою миссию трансляции; проходя различные стадии, периоды расцвета и спада, исихастская традиция продолжала существовать. По каким же причинам в России возникла новая форма древнего института? и какой была эта форма? Чтобы ответить на эти вопросы, окинем взглядом русское старчество в его исторической конкретности.

 

 

Все труды и исследования о русском старчестве едины меж собой в том, что основателем его традиции является преп. Паисий Величковский (1722-1794), подвизавшийся на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Эта роль преп. Паисия, признанного всеправославного возродителя исихастской традиции, позволяет сразу заметить и подчеркнуть другой несомненный факт: русское старчество возникает в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой Умного Делания. Однако, чтобы увидеть явление во всей полноте, следует сделать уточнение. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Синаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюбцы» на Смоленщине… И в эпоху преподобного Паисия, духовное движение, родственное его делу, уже намечалось и в России. С конца XVIII в., вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской России, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Радонежским в Московской Руси XIV—XV вв. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, в которых духовное делание, по большей части, примыкало к исихастской традиции. Масштаб нового движения был гораздо меньше, но, тем не менее, вновь в Брянской, Калужской и других губерниях центральной Руси возникают места пустынножительства, где иноки устрояют строгое молитвенное житие по образцам древнего анахоретства. И когда в царствование Александра I в отечество начинают возвращаться ученики преп. Паисия, по словам современного исследователя, «оба течения – и зародившееся в Молдавии, и исконно русское – слившись, образовали единый поток»[6].

То был мощный поток; усиливаясь и нарастая, духовное движение постепенно становится сравнимым с эпохою преп. Сергия. Одна часть этого потока, связанная со св. Паисием, точно описана: по подсчетам С.И. Четверикова, через посредство учеников и учеников учеников преп. Паисия, его влияние и его духовые установки оказались перенесены в 212 православных монастырей и обителей, подавляющая доля коих – в России. Постепенно выделяется ряд центров наибольшего духовного значения, и на первом месте из них – Оптина пустынь, основанная еще в XVI столетии и вновь оживающая в конце XVIII-го после периода запустения. Через целый ряд подвижников она прочно связывается с паисианским преемством. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество – новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становления.

 

В начале Оптина еще не выделяется ничем особым. Это небольшой общежительный монастырь, первые настоятели которого, Моисей и Леонид (в схиме Лев), – строгие подвижники высокой духовности, воспринявшие паисианскую линию исихастской молитвенной дисциплины. При них Оптина начинает уже приобретать свою славу, и Леонида (Наголкина, 1768-1841) считают обыкновенно основателем линии оптинского старчества. Затем, приблизительно с конца 30-х гг. XIX в., появляются элементы нового, причем не в монастырском укладе или молитвенном порядке, а в отношениях обители с внешним миром, окружающим русским обществом. Эти элементы двоякого рода. Во-первых, монастырь становится центром притяжения для части российской культурной и литературной элиты, ищущей в нем духовного наставления и руководства; а во-вторых, под попечением старца Макария (Иванова, 1788-1860) начинается интенсивная переводческо-издательская деятельность. Эта деятельность продолжает труды преп. Паисия и его круга и в значительной мере состоит в редактировании и издании святоотеческих переводов, выполненных в этом кругу; однако отличие в том, что теперь участники деятельности не только монахи, но и миряне. Поэтому служение старца Макария весьма большой частью оказывается обращено к мирянам, как в деле перевода духовных книг, так и в духовном наставничестве, которое развивалось и в очной, устной, и в заочной, письменной формах.

 

Фигура Макария уже воплощает в себе основные черты формирующегося русского старчества. Но полного своего развития это духовное явление достигает в лице преемника Макария и самого знаменитого из всех оптинских старцев, иеромонаха Амвросия (Гренкова, 1812-1891). Именно Амвросий Оптинский дает чистый и законченный, классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Главная и определяющая черта его – сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы, с активным выходом в мир. Этот выход выражался в широком общении с простыми мирянами, в служении миру в качестве духовного помощника, советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни. Огромная слава и популярность, которую быстро снискало оптинское (и не только оптинское) старчество, огромная тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения – всё это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм – не что иное как священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, анахоретству. «На языке восточного монашества ¹suc…a было равносильно  ™rhm…a,жизни в отшельничестве, одиночестве»[7]. Для этого есть глубочайшие основания: ибо исихастское Умное Делание и, в особенности, высшие его ступени, требуют всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи деланию. Как может творитель Умного Делания, аскет-молчальник, проводить дни свои в разговорах? в постоянном общении с массой разных людей, причем мирских и с мирскими интересами?! Известно, что многие и в церковной иерархии, и в монастырской среде, включая даже иных строгих подвижников (как схимонах Вассиан в Оптиной), активно не одобряли нового направления в старчестве, его открытия миру.Они протестовали, писали доносы разным властям… – и это начальное недоверие к новому явлению вполне понятно. Однако неоспоримо и то, что тенденция, стремление к выходу в мир всегда глубоко коренилось в русском исихазме. Помимо Оптиной, мы видим эту тенденцию и в старчестве преп. Серафима Саровского; и никак нельзя забывать, что один из важнейших документов не только русской и православной, но мировой аскетической и мистической традиции, Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни, – беседа с миряниномМотовиловым. С философской же точки зрения, совмещение исихастской практики с практикой широкого общения, с социальной активностью ставит глубокую антропологическую и духовную проблему, к которой мы еще вернемся.

 

 

Образ старческого служения, сложившийся у преп. Амвросия, в известной мере стал каноническим. Его закреплению в широком сознании содействовала и русская классика, которая в «Братьях Карамазовых» очень рано заметила и описала его, еще в расцвете деятельности св. Амвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев – Варсонофия (Плиханкова), Анатолия (Зерцалова), Анатолия (Потапова) и других, а также и многих менее известных старцев в прочих обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. И очень важно заметить, что в эти же последние годы перед насильственным обрывом, в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое. Возникшее столь недавно русское старчество готовится уже сделать дальнейший шаг: начинают появляться старцы, которые не принадлежат к монашеству. Самый известный из этих старцев – о. Алексий Мечев (ок.1860-1923), священник московского храма Николы в Кленниках. Как все русские старцы, о. Алексий обладал выдающимся даром духовного общения– глубинного личного общения с любым человеком, которое, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, освещает их светом христианской истины и любви и поднимает, возводит акт общения – к общению в Духе Святом: так что в этом акте, благодаря ему, у человека возникают стимулы и возможности премены себя, духовного осмысления и осиливания своей ситуации и обстоятельств. Как все русские старцы, именно этим даром он и служил людям; однако в его служении имелось существенное отличие: будучи приходским священником, он принадлежал к простому белому духовенству, был старцем в миру. И для путей русского старчества это было новым этапом.

Этот этап также вызывает сомнения и недоверие у многих. Прежде всего, он противоречил уже складывавшемуся пониманию старчества, по которому с фигурою старца связывались харизма и опыт, недоступные обычному приходскому священнику. Так, одобряя старчество, еп. Феофан Полтавский (Быстров) в то же время писал: «Относительно «белых священников» можно сказать, что они не понимают «борьбы помыслов» и вместо пользы могут причинить вред своими советами»[8]. Вдобавок, уже обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на огромном капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Распутина, и естественно представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто даже к монашеству, но к самой его строгой и выверенной линии. Имея явно в виду этот негативный опыт, проф. Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно-коммерческое предприятие… Старцы в миру… это опасные для Церкви авантюристы»[9]. История опровергла, однако, это суждение: в 2000 г. о. Алексий Мечев причислен к лику святых Русской Церкви, и при этом самой частой характеристикою его стала именно эта формула: старец в миру.

В действительности, новый этап имел глубокие корни в русской духовности: он был напрямик связан с с давно жившею в России идеей «монастыря в миру». Впервые эта идея возникает в кругу ранних славянофилов, в беседах и переписке Аксаковых и Киреевских, служа одним из мотивов сближения этого круга с Оптиной. В ней прямо выражена, возможно, самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а непременны для всех, имеют общечеловеческий смысл; и потому в каждом человеческом жребии, в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте. Такая интуиция находит подтверждение и опору у древних подвижников и Отцов Церкви (напр., у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? – и всякий раз отвечали отрицательно: нет, не является. Надо здесь вспомнить и проявившуюся в Исихастском возрождении XIV в., тенденцию византийского исихазма к поиску форм совмещения Умного Делания с мирскою активностью. Поэтому идея «монастыря в миру» оправдана и законна в русле исихастской традиции; а русское старчество в миру было ничем иным как попыткою осуществления этой идеи. Так описывали современники служение о. Алексия Мечева: «О. Алексей часто говорил, что его задачей было устроить «мирской монастырь» или «монастырь в миру» … паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»[10]. Здесь, как мы видим, происходило соединение, синтез служений монастырского старца и приходского священника. Поскольку же связь мирян со старцем в миру более тесна и постоянна, то по сравнению с оптинским, «амвросианским» старчеством, в этом синтезе служений достигается новая, следующая ступень в приобщении мира к началам исихастского мироотношения и духовно-душевного строя.

 

 

Служение о. Алексия продолжил его сын, о. Сергий Мечев, которому предстояло стать одним из новомучеников российских. О. Сергий называл общину, окормляемую старцем в миру, древнерусским церковным термином «покаяльная семья» и считал, что в такой общине возможно следовать подлинно исихастским путем. Созданная им «покаяльная семья» существовала в пору большевистского террора, тайно, и жизнь показала, что эта духовная форма, плод творческого развития исихазма в России, является наиболее стойкой, способной не распасться и устоять под напором враждебных сил. Нельзя не отметить знаменательное совпадение: подобная же форма возникла и в другой стране с развитой исихастской традицией, в Румынии, когда она, в свою очередь, оказалась под игом коммунизма. Нити истории старчества здесь удивительно переплелись. В конце Второй мировой войны один из последних оптинских монахов, о. Иоанн Кулигин, оказался в Румынии, где и нашел прибежище в одном из монастырей. Здесь группа монахов и мирян научалась от него и образовала тайный кружок исихастского направления, который назван был «Неопалимая Купина»[11]. Кружок существовал до 1958 г., когда все члены его были арестованы; духовный руководитель его, схимонах Даниил (Тудор), получивший в свое время благословение о. Иоанна, скончался в тюрьме в 1961 г. Так линия старчества, пришедшая некогда на Русь из Румынии от св. Паисия, через два века вернулась в Румынию из России.

В дальнейшие десятилетия, линия русского старчества была достойно продолжена в рассеянии служением архим. Софрония (Сахарова, 1896-1993), а также и целым рядом старцев в России. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, не могли не явиться и новые опасности и соблазны. Для характеристики судеб старчества в эту новейшую постсоветскую эпоху приведем лишь одну цитату. «Как идут и едут к Старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К Старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т.д. и т.п.?»[12] Можно лишь выразить надежду, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился, и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, сумеет снова стать глубже.

***

Переходя от исторического описания к анализу, мы, прежде всего, убеждаемся в правоте общепринятого взгляда: русское старчество – в самом деле, явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее, по нашим выводам, есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство, или же трансляцию во времени. При этом, поскольку задача воспроизводства входит в саму суть, конституцию духовной традиции, то феномен древнего старчества, как мы замечали, универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество – институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже отнюдь не универсален, но составляет особенность русского исихазма; можно сказать, что в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания. Совершая, согласно с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственною обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала Богоустремленного аскетического существования. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь, этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях суть делегируемые традицией осуществители, агенты трансляции; и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они репрезентируют традицию в социуме.

 

 

Как репрезентант традиции, русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную, или социокультурную роль. Суть этой роли раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру Священника и фигуру Знахаря, колдуна. Отличие Старца от Священника – прежде всего, в непременном обладании личным (а не только делегированным Церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, столь искомыми в русской религиозной жизни: ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству (разумеется, в среднем, как сословию, не говоря о многих достойных исключениях). Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и опускали его – и в известной мере, оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге, роль Священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И напротив, роль Старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.

Соотношение с ролью Знахаря (Колдуна) прямо противоположно. Эта роль – социоисторический атавизм, пережиток дохристианской магической религиозности, стойко держащийся в народной культуре и, надо признать, органично в нее вплетенный. В данной роли элемент личной харизмы, личной духовной власти и силы обязателен, как и в роли Старца; однако истоки, природа и характер этой власти радикально иные. Указать точно их нелегко: здесь мы в сфере мифологического сознания, избегающего отчетливости. Можно сказать, однако, что по отношению к ортодоксально-христианской картине мира, роль Знахаря-Колдуна мыслится как отчасти принадлежащая к некоему иному миропорядку, к сфере безличных природно-космических сил, отчасти же связанная с темными, демоническими силами. Идя глубже, мы видим в самой этой роли расщепление, целый спектр родственных ролей. Здесь есть собственно роль Знахаря, т.е. Целителя, Врачевателя, которая основана на знании и религиозно-этически еще относительно нейтральна; но к ней вплотную подходит роль Ведуна (Гадателя, Прорицателя), в которой знание становится тайнознанием (знанием запретного, познаваемого лишь с преступанием неких норм); а эта роль, в свою очередь, почти сливается с ролью Колдуна (Мага), которая религиозно-этически уже никак не нейтральна, поскольку в ней тайнознание переходит в тайнодействие, неисполнимое без контакта с бесовской, демонической стихией. От всего этого спектра роль Старца резко отделена своею христоцентрическою природой, тем, что харизма и сила старца всецело коренятся в любви Христовой, которая проявляется не в магических действиях или знаниях, а в личном общении и Богообщении.

В различные периоды, в зависимости от духовной ситуации в обществе, как роль Старца, так и обе референтные роли, могут испытывать изменения. Мы видели, что в эпоху Исихастского возрождения в России старческое служение быстро развивалось, восходя к более совершенным формам; и последнею формой в этом развитии было старчество в миру, создающее монастырь в миру. Здесь роль Старца целиком вбирает в себя, объемлет роль Священника. Напротив, в пору духовного упадка религиозное сознание утрачивает потребность в этих высоких формах и не доставляет питательной среды для их развития и существования. В своих представлениях о старчестве оно низводит роль Старца до роли Знахаря-Вещуна, или «Белого Мага», на языке сегодняшнего синкретизма[13]. Именно это мы и видели выше, при характеристике постсоветского периода.

Нельзя не отметить и некоторые социокультурные аспекты старческого служения, не связанные уже с компаративным контекстом. Прежде всего, в резко сословном обществе старой России всегда обращала на себя внимание демонстративная внесословность социального поведения старцев, обращения их со всеми, кто к ним являлся. То был немаловажный элемент передачи исихастских начал: властное снятие социальных привилегий, разделений, барьеров зримо утверждало жизнь во Христе как путь чуждый, альтернативный мирскому устроению и мирским ценностям. За этим стояло и более общее: не только в сословных отношениях, но и во всех сферах жизни старцами утверждался иной, альтернативный строй ценностей и отношений, стоящий не на законе, а на благодати. Их действия и суждения не определялись нормативными мирскими установлениями, но были живым выражением сверхнормативной евангельской этики любви – и передавали, вносили начала этой этики в мир. – Мы не будем, однако, далее углубляться в социокультурные вопросы, ибо в целом социокультурный анализ, подход «культурной антропологии», для нас менее важен. Он не затрагивает самых глубоких измерений старчества, его онтологической и мета-антропологической основы. Как мы подчеркивали уже, служение старца, в котором Умное Делание совмещается с активной и постоянной связью с миром, заключает в себе загадку, проблему, и мы должны поставить кантовский вопрос:

Как возможно старчество?

Для ответа необходимо, прежде всего, отчетливо выделить суть проблемы. Эта суть в том, что исихастская практика – холистическая практика, в которую вовлекаются, вообще говоря, все энергии человека, духовные, душевные и телесные. Посредством непрестанной молитвы и при бдительной страже внимания, вся эта совокупность человеческих энергий последовательно преобразуется, восходя по строго определенным ступеням к высшим духовным состояниям и соединению с Божественными энергиями. Этот восходящий антропологический процесс требует полной концентрации, сосредоточенности на нем и целиком поглощает человека, так что тот не имеет возможности отдаваться каким-либо иным занятиям, помимо разве что простейшего ручного труда (так, отцы-пустынники обычно плели корзины). Иначе говоря, человек в духовной практике, возводящей к мистическому опыту, не может посвящать себя ни социальной жизни, ни технически-творческой деятельности, он выбывает из них. Homo Mysticus или Homo Deificans не есть Homo Faber и даже не есть ZÒon politicÒn. Мистиками не раз отмечалась эта несовместимость, как одна из коренных апорий мистической жизни.

Тем не менее, в рамках исихастской традиции издавна существовало стремление к преодолению несовместимости, к выходу традиции в мир для внесения в его жизнь исихастских начал и установок. Главным стимулом, питавшим его, было глубинное убеждение, о котором мы уже говорили в связи с темой «монастыря в миру»: убеждение во всеобщем смысле и ценности этих начал и установок – в первую очередь, тезиса об обожении как бытийном назначении человека. Поэтому всякий раз, во всякую эпоху, когда традиция переживает расцвет, подъем, в ней развиваются те или иные формы выхода в мир. Византийское Исихастское возрождение XIV в. знало несколько таких форм; в частности, тогда стало распространенным творение непрестанной молитвы мирянами одновременно с выполнением их обычных обязанностей и дел. Для исихастского возрождения в России основной формой стало старчество. В нем традиция как бы выделила из себя посредствующее звено, создавшее особую личностную среду трансляции – трансляции начал исихазма в широкое социальное пространство.

Вновь обратившись к этапам становления русского старчества, мы можем увидеть, в чем именно выражался его выход в мир, – и попытаться понять, какими антропологическими средствами достигался подобный выход. Родоначальника всей старческой линии, св. Паисия, называют еще «старцем древневосточного типа» (Экземплярский), и это верно в том смысле, что образ духовного и молитвенного жития, вводимый Паисием, был, в целом, возрождением классической исихастской дисциплины в условиях монашества, отделенного от мира. Больше того, старец Паисий специально подчеркивал нежелательность выхода этой дисциплины за пределы монашества: «Святоотеческие писания, особенно те, которые поучают нас истинному послушанию, бдительности ума и исихазму, вниманию и умной молитве, приспособлены сугубо монашескому чину, но не всем православным христианам»[14]. И тем не менее, уже и у Паисия можно заметить известный выход за рамки древнего этапа, главным делом которого было создание ядра исихазма: ступенчатого процесса полного преобразования, претворения человека силою благодати и орудиями покаяния, внимания и молитвы. В древности, когда этот процесс лишь открывался и создавался, он неизбежным образом поглощал все силы и безраздельно заполнял сознание человека; любые внешние отвлечения, любые помехи грозили нарушить и оборвать процесс, выбить человека из него. Поэтому мы видим, как в раннем египетском и палестинском монашестве исихастский подвиг стремится к предельному уединению, изоляции. Здесь развивается анахоретство, пребывая в котором, подвижник сочетает с Умным Деланием лишь немногие простейшие активности, не занимающие сознания. Но это – лишь начальный этап. Затем традиция крепнет, развивается и опыт показывает, что несовместимость исихастского пути с обычными активностями, обычными измерениями человеческого существования не абсолютна, а лишь относительна; различными антропологическими средствами, приемами «умного художества» ее можно в значительной мере снять. Начинается долгий путь, на котором исихастское существование, жизнь в Умном Делании соединяется со многими измерениями индивидуального существования и обретает многие связи с существованием общественным. Выше мы уже видели, каковы мотивы и стимулы такого пути; проследим же его главные вехи.

Как было сказано, уже и паисианский этап – некое продвижение от древневосточного: действительно, Паисий – что вообще свойственно русскому исихазму – развивает дисциплину Умного Делания в лоне киновийного, а не анахоретского монашества; кроме того, он совмещает ее с созданием «филолого-аскетической школы»[15], т.е. с соборным трудом монахов над переводами аскетических книг. И то, и другое несет антропологическое содержание. В киновийной жизни Умное Делание соединяется с элементами общения, хотя и ограниченного кругом братьев-единомышленников, и у Паисия это общение достигало не меньшей активности, чем у старцев позднейших: «Старец по целым дням был занят с братией, двери его келии не закрывались иногда до девяти часов вечера. Одни уходили, другие приходили…»[16]. В переводческих же трудах Делание соединяется с ученой, филологической деятельностью. Прямое продолжение этого развития традиции – следующий этап, деятельность старца Макария Оптинского. Тут оба отмеченных момента получают дальнейшее углубление, переходя границу между монастырем и миром. В кругу духовного общения и окормления Макария – уже и миряне, хотя весьма избранные: отдельные представители культурной элиты. Наследуя Паисию, он устрояет и «аскетико-филологическую школу», в которой также участвуют миряне. Но всё это – вполне естественное продолжение дела Паисия. Занятия филологией, в особенности, духовной литературой – обычная область ученого монашества. Скрупулезные книжные занятия называют иногда «аскезой ума», и ясно, что аскеза истинная и «аскеза ума» достаточно гармонируют и не противоречат друг другу.

В свете этого, мы можем понять и оценить подлинный масштаб и принципиальную новизну следующего шага, сделанного Амвросием. Силою того дара духовного общения, о котором мы говорили, старец Амвросий делается духовным советником и наставником любого, пришедшего к нему, и это значит, что он до глубины входит в его опыт и мир, и принимает их в свой собственный мир, делает своими, и откликается на них. Тем самым, снимается барьер, отделяющий мир исихаста, человека в Умном Делании, от мира любого произвольного человека, «Другого»: в опыте Амвросия исихастская практика делается совместима с принятием Другого. Но ведь Другой нагружен всеми страстями мира! Принятие Другого, принятие в себя, в свой внутренний мир его опыта – величайшая трудность и опасность для исихаста. Вот что, к примеру, пишет многоопытный подвижник и старец архим. Софроний: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве»[17]. Как отлично изучено в аскезе, страсти летучи и заразительны, передатчивы и прилипчивы, и готовное вхождение старца в мир Другого, насыщенный страстями, есть его готовность принять ради Другого духовный риск. Конечно, подобный риск – у всякого исповедующего священника, но там он всегда может быть уменьшен за счет возможности скрыться за оградой формальных правил, подойти к исповеди как к обряду. Общение же со старцем – не обряд. Нельзя не увидеть в старческом служении кенотический момент: момент самоотдачи, способной, вообще говоря, идти до предела, до самоисчерпания и самоистощания для Другого. Кенозис давно признают характерной чертой русской религиозности, и рассказы о преп. Амвросии полны ярких свидетельств о том, что его отдание себя не ставило и не знало границ.

 Итак, в старчестве преп. Амвросия исихастской практике удается преодолеть главный антропологический барьер, стоящий на пути ее выхода в мир. В результате, дальнейшее развитие старчества не имело нужды искать нового принципиального продвижения в задаче сочетания Умного Делания с полномерным участием в жизни мира. Основное здесь было уже достигнуто Амвросием и его преемниками в Оптиной. Поэтому на следующем этапе старческое служение (принявшее форму старчества в миру) в своей антропологической и духовной структуре существенно не отличается от «амвросианского» старчества. Свидетельства современников донесли, что между о. Алексием Мечевым и последними оптинскими старцами Анатолием (Потаповым) и Нектарием было «благодатное единство старчествования» (С.Дурылин), совершенное согласие и сотрудничество. Творческий вклад, который внесло старчество в миру в исихастскую традицию и ее отношения с мирским обществом, заключается не в изменении характера старческого служения, а в создании в мире, в обществе новых возможностей для восприятия установок исихастской жизни. И это едва ли менее важно. Трансляция исихазма в мир – существенно двусторонний процесс: Положим, традиция готова передать миру свои ценности; однако захочет ли и сумеет ли мир принять их? Социум, со своей стороны, должен иметь и способность, и готовность вместить их в себя, проникнуться исихастским духом. Выполнение этого условия требует исторических предпосылок, которые складываются весьма редко: мы согласимся, что в большинстве эпох в православном мире не существовало никаких серьезных шансов к тому, чтобы исихастские принципы и духовные установки становились принципами и установками широкого общества. Те редкие эпохи, когда эти предпосылки, вопреки всему, складываются, мы называем эпохами исихастского возрождения. И старчество в миру – одно из доказательств того, что тогда в России была именно такая эпоха. «Монастырь в миру», «покаяльная семья» – всё это были рождающиеся новые формы, в которых мир оказывался способен воспринять исихастские начала и всё более глубоко проникаться ими.

Так в русском старчестве достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение универсального, общечеловеческого содержания исихастской традиции. Как видим, это раскрытие – двоякий, двусторонний процесс: подвижники-старцы открывают и совершенствуют возможность человека сочетать Умное Делание с участием в жизни мира, включая и высшую, труднейшую степень участия, принятие Другого; и одновременно они продвигаются к тому главному, в чем состоит цель участия: к внесению в мир начал исихастской жизни, движимой устремлением к обожению. В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исихастизации» социума первое делается ради второго, второе же видится как требуемое сутью и смыслом обожения как онтологического задания человека. И в этом процессе неизбежно разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом: тот самый барьер, что истово воздвигался и укреплялся в начале пути традиции. «Бегай от людей – и спасешься», – говорил великий старец Скита Арсений. И сказано о старце Алексии Мечеве: «Он жил на людях, посреди людей, для людей; никогда, кажется, не был один»[18]. И то, и другое – подлинный исихазм. Сохраняя полную духовную идентичность, традиция сумела достичь диаметральной смены социальной позиции. Но за этим итогом – работа полутора тысячелетий.

После всего сказанного, уже не столь трудно ответить и на стоящий вопрос: как возможно старчество? какими антропологическими и духовными средствами достигаются описанные плоды его? Понятно, прежде всего, что сочетание Умного Делания с любою иной активностью требует высвобождения некоторой части энергий человека – при этом, без ущерба для делания, при сохранении всей его полноты. Для таких целей аскетика совершенствует управляющие способности сознания, основываясь на описанном в «Триадах» св. Григория Паламы принципе «ума-епископа»: принципе, означающем формирование единого координирующего центра всех энергий и функций человека. На этом пути возможно достичь своего рода «свертывания» или «сжатия» работы Умного Делания, когда эта работа, отнюдь не урезаясь ни в чем, тем не менее не заполняет всего сознания, но той или иной долей выполняется как бы на заднем плане его. Сейчас мы не будем входить в анализ этой аскетической психотехники[19], ибо важнее подчеркнуть ее недостаточность: ею нельзя даже в принципе достичь главной и самой трудной цели, принятия Другого. Ибо все психотехники суть техники владения, властвования над собой или над другими (а самые амбициозные – и над собою, и над другими), они развертываются в дискурсе власти, с непременным участием начал господства и подавления. А подлинное принятие Другого – это бескорыстное общение, когда не посягают на свободу Другого, не ищут власти над его душой и умом, не превращают его в предмет, в средство, хотя бы и для благих целей, а лишь хотят дать ему осуществить себя, сбыться. И такое общение не устанавливается никакой психотехникой, оно устанавливается и держится единственным средством: любовью.

Еще в большей степени это верно, когда идет речь о духовном общении. Если общение хочет перейти эмпирические рамки, стать общением и в духовном, мета-антропологическом плане, где сбыться – значит сбыться в своем образе Божием, то и любовь, которою оно держится, должна быть переходящею эти рамки: любовью Христовой. Здесь совершенное приятие Другого – сопребывание в Духе, разделение жизни во Христе; и никакой психотехникой, никакими технологиями власти немыслимо и невозможно ввести человека в истинную жизнь во Христе. Это возможно единственным путем, путем расточающей себя Христовой любви. И при всей приверженности исихазма строгому методу и духовной дисциплине, при безусловном наличии в нем высокой и тонкой психотехники, в нем есть и столь же безусловное первенство любви. Она – превыше и метода, и дисциплины, и психотехники. Как говорят все свидетельства, именно этим первенством любви и было движимо, одушевляемо служение русских старцев. Известный религиозный писатель Е. Погожев (Поселянин) так выражает главную черту преп. Амвросия: «Меня поразила в нем непостижимая бездна любви»[20]. О старце же Алексии Мечеве свидетель, близко знавший его, пишет: «О любви были все наставления, все слова, все проповеди о. Алексея»[21]. И он же пишет еще: «Единое и высочайшее, чему служил он, – любовь»[22]. Это верно не только об отце Алексии. Здесь, в этой преисполненности любовью Христовой, вся тайна русского старчества и вся сила его.

 

---

[1] Экземплярский В.В. Старчество // Дар ученичества. Сб. под ред П.Г.Проценко. М., 1993. С.220

[2] Исчерпывающую библиографию вопроса можно найти в книге: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред. С.С.Хоружего. М., 2004. Разделы 1, 4.

[3] Флоровский Г.В. Византийские Отцы V—VIII вв. Париж 1933. С.159.

[4] Подробнее об икономии послушания см. в нашей книге: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.84-87.

[5] В связи с возникающей здесь темой о разных применениях «сильно неравновесных состояний сознания» в духовных практиках, можно напомнить и случай дзена: здесь подобные состояния, создаваемые путем абсурдно-парадоксальных тестов ученика, играют едва ли не центральную роль, служа еще одной цели – отверзанию сознания, рождению нового видения вещей.

[6] Косолапов В.Н. Оптина пустынь, ее герои и тысячелетние традиции // Писатель и время. Вып. 6. М., 1991. С.416.

[7] Thomas Špidlík, S.J. La spiritualité de l’Orient Chrétien. Manuel systematique. Roma 1978. P.207.

[8] Архиеп. Феофан Полтавский о правильном духовном руководстве // О старчестве. СПб. –М., 2002. С.32.

[9] Экземплярский В.И. Цит. соч. С.227.

[10] Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными чадами // Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 16. Базель—Москва 1993. Сс.82,85.

[11] См. об этом: Ioan I. Ică jr. La posterità romena dello «Starec» Paisij // Paisij, lo Starec. Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa «Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale», Bose. 20-23 settembre 1995. A cura di Adalberto Mainardi, monaco di Bose. Com. di Bose 1997. P.265

[12] О старчестве. С.5.

[13] Ср. у Розанова, признанного «язычника» культуры Серебряного Века: «В том смысл и значение старчества и состоит, что, воскресив в себе как бы «волхва древнего»… старец входит в жизнь людей добрым волшебством, с магической заклинательной силой: заклинательной против дурного и как бы открывающей рог изобилия для хорошего». (Оптина Пустынь // В.В.Розанов. Около церковных стен. Т. 2. СПб., 1906. С.106).

[14] Преп. Паисий Величковский. Письмо второе старцу Феодосию. Цит. по: Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX—XX веках // Труды Киевской Духовной Академии 1999. Вып.2. С.186.

[15] Данный термин был введен для характеристики деятельности св.Паисия проф. А.-Э. Тахиаосом; можно согласиться с проф. Н.Н. Лисовым, что несколько лучшим выбором был бы термин «аскетико-филологическая школа».

[16] Прот. Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. Париж, 1988. С.119.

[17] Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Essex 1985. С.171.

[18] С.Дурылин. Памяти о. Алексея // Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж. 1989. С.26.

[19] Обсуждение психотехнических сторон исихастской аскезы см. в нашей книге: С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб. 2000. С.237-260.

[20] Цит. по: Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель 1961. С.380.

[21] С.Дурылин. Цит. соч. С.24.

[22] Там же. С.25.

Источник: «Татьянин день»